Letture: Giancorrado Barozzi, Il Falò di Pescarolo

Il Falò rituale di Pescarolo tra sacralità e profanazione

Quelli che state per leggere sono degli appunti presi in biblioteca, note segnate a margine su testi scritti da altri intorno al falò di Pescarolo. Il primo testo è quello di Romano Alquati sulla "festa contadina", pubblicato nel 1958 sulla rivista «Presenza» di Milano. Un lungo saggio che l'altro autore qui da me preso in considerazione, Gianni Bosio, parecchi anni dopo, nel 1971, definirà giustamente "appassionante e bello", e dal quale egli stesso prenderà le mosse, ma che (come vedremo) sottoporrà anche ad una critica serrata e forse immeritata.

Alquati, dopo di avere posto le premesse per una corretta lettura sociologica delle incipienti trasformazioni nella realtà del mondo agrario di Pescarolo intorno alla fine degli anni Cinquanta, coglie nella festa dell'ultimo di Carnevale che in questo paese culmina con l'accensione del falò la persistenza di un vero e proprio "fatto religioso", e ce la descrive come una sorta di azione sacrale dalle radici antiche, le quali affondano in un lontano passato che diede origine ai riti dei protocoltivatori e che, ancora alla metà del secolo scorso, continuavano ad alimentare la "mentalità primitiva" dei piccoli coltivatori-diretti pescarolesi. È l'angoscia esistenziale avvertita da questi contadini poveri, assillati dal rischio ogni anno incombente di un cattivo raccolto, che determina, a giudizio di Alquati, l'iterazione dell'usanza del falò di carnevale intesa come celebrazione collettiva di un rito agrario assolutamente necessario a risvegliare il calore fecondante del sole e a garantire il buon esito dell'intera annata. Con ogni evidenza l'autore qui si rifà a modelli interpretativi antropologici ricavati non solo da sir James Frazer, ma anche -e in primo luogo- da Ernesto De Martino. Modelli che oggi potranno magari apparirci scolastici e scontati, ma che nel contesto culturale dell'Italia di allora dovevano invece indubbiamente risultare innovativi e pionieristici come lo furono le loro applicazioni nel campo del romanzo proposte da Carlo Levi e Cesare Pavese.

Alquati rintraccia tra i suoi testimoni pescarolesi "la presenza di una cosciente identificazione tra il fuoco e il sole" e, in ultima analisi, tenta di dimostrare che per essi, come tra le antiche popolazioni agricole e prima ancora -nello stadio preagricolo delle società nomadi che vivevano di caccia e di pesca-, il fuoco rappresenta "un'entità religiosa potentissima". Nell'ottica savant della letteratura etnologica classica le osservazioni di Alquati risultano illuminanti e convincenti e ci riportano a una splendida pagina di "Massa e Potere" dedicata da Elias Canetti all'identificazione del fuoco con la massa vivente formata dagli esseri umani.

Prendendo a prestito le parole di un etnografo (W.D. Hambly, 1946) Canetti descrisse la sacra danza del fuoco degli indiani Navajos del Nuovo Messico, mostrandoci come quei "selvaggi", danzando attomo al fuoco, finissero a poco a poco con l'immedesimarsi del tutto in questo stesso elemento vitale (Canetti, 1960, trad. it. 1981, pp. 93-94) :

"I Navajos del Nuovo Messico preparano un gigantesco fuoco, attorno al quale danzano l'intera notte. Fra il tramonto e l'alba vengono ritualmente rappresentati undici atti diversi. Appena il disco del sole è scomparso, i partecipanti alla cerimonia danzano selvaggiamente nella radura, seminudi, imbrattati di colore, lasciando roteare intorno a sé i loro lunghi capelli. Portano i bastoni di danza con pennacchi alla sommità, e a balzi selvaggi si avvicinano alle alte fiamme. Questi indiani danzano con impacciata goffaggine, metà accoccolati, metà carponi. E in realtà il fuoco è così ardente che gli attori rituali devono strisciare a terra per avvicinarvisi. Essi cercano di porre tra le fiamme le piume dei bastoni di danza. Viene alzato un disco che rappresenta il sole, e attorno ad esso continua la danza selvaggia. Ogni volta che il disco è abbassato e poi rialzato, inizia una nuova danza. Verso l'alba le cerimonie sacre volgono alla fine. Avanzano uomini imbrattati di bianco che accendono pezzi di corteccia alle braci morenti, poi si lanciano di nuovo in una selvaggia caccia intorno al fuoco, gettandosi addosso scintille, fumo e tizzoni ardenti. Essi si buttano proprio in mezzo alle braci, fidando nell'argilla bianca che dovrebbe proteggerli dalle scottature più gravi".

La concitata animazione delle maschere del carnevale pescarolese che si muovono per un'intera notte di festa attorno al falò bruciato in piazza e alle sue ceneri fumanti, descritta non solo da Alquati, ma anche da Bosio, ha indubbiamente dei forti tratti in comune con la danza del fuoco navajos. Anche qui a Pescarolo "per tutta la durata del falò domina un'atmosfera di intensa eccitazione sessuale" (Alquati), le maschere dei giovani maschi travestiti da donna hanno i visi imbrattati "di rosso e di nero" (Alquati), che sono poi i colori del fuoco e del fumo, e certe posture assunte dagli uomini in maschera che ballano sino allo sfinimento attorno al falò sembrano mimare l'andamento stesso delle fiamme e paiono rappresentare addirittura gli arcaici "grilli" che si diceva potessero passare indenni senza bruciarsi tra di esse, come quello stupefacente "spirito folletto" visto e descritto da Bosio nell'edizione del carnevale pescarolese del 1971: "un uomo normale di statura che si trasforma in nano che balla e sgambetta, chiusa e coperta la testa e gran parte del corpo in un telo giallissimo riempito di stracci, a figurare una testa enorme, mostruosa, gialla a forma di zucca". Apparizione onirica in cui la simbologia solare della zucca e del fuoco vengono a condensarsi in una sintesi inattesa di rara, e forse del tutto inconscia, efficacia.

Ma non basta, le analogie pescarolesi con il rito del fuoco navajo si estendono sino all'estrema fase del rogo, sino al momento in cui le fiamme si smorzano e dall'incendio ormai divampato non restano che le ultime braci morenti e pochi cumuli di cenere. Anche qui, nella pianura irrigua, vi è chi non si rassegna all'estinzione del falò, in special modo i vecchi, i quali "continuano anche dopo che il fuoco è già spento e ancora il giorno dopo sono lì che girano intorno alla cenere" (Alquati). Se si riuscisse a fare parlare questi anziani contadini "che sentono ancora la baldoria come un rituale orgiastico, come un fatto religioso" osservò Alquati, "indubbiamente si avrebbero delle rivelazioni di estremo interesse", ma purtroppo, fu costretto ad ammettere l'autore di questa indagine, costoro non erano che dei testimoni reticenti, bugiardamente disposti a conformarsi di fronte a un estraneo "alla interpretazione ed alle versioni ufficiali della chiesa cattolica".

Nel 1971 l'intellettuale e organizzatore di cultura Gianni Bosio ripercorse le orme di Alquati e cercò con i propri mezzi e strumenti concettuali -mediati dall'esperienza dell' "Istituto Ernesto De Martino per la conoscenza critica e la presenza alternativa del mondo popolare e proletario" da lui stesso fondato nel 1966- di penetrare un poco più addentro nel cosmo agrario di Pescarolo.

Bosio documenta il falò del martedì grasso ponendosi in un'ottica programmaticamente sincronica. Anziché ricercare, come aveva fatto Alquati, le "radici storiche" di quella festa contadina, Bosio si propose di comprendere e interpretarne la dimensione contemporanea. Il distacco dalla posizione di Alquati è espresso a chiare lettere da Bosio già all'inizio del suo scritto: "il falò di Pescarolo vive della propria contemporaneità e intanto va descritto, perché il gusto e il rischio di una interpretazione diacronica è tale che potrebbe farci cavalcare fallaci ipotesi di comparazioni, riporti all'indietro che non vivono, non sono presenti nella coscienza contemporanea". In conformità a questo assunto Bosio non cela affatto, ma anzi pone in evidenza, i tratti più attuali e consumistici di questa festa di paese: la presenza di "personaggi mascherati secondo una consuetudine carnevalesca ormai turistica", l'esecuzione da parte dei gruppi di cantori che partecipano alla festa di "un repertorio usuale che sta tra la caserma, le gite turistiche e San Remo", l'assoluta indifferenza mostrata dai pescarolesi nei confronti delle origini storiche e del significato del falò: "la variante o le varianti di un fatto ritenuto storico e che sta all'origine come spiegazione della tradizione del falò sono in sé -scrive Bosio- irrilevanti". In definitiva Bosio inscrive la sua interpretazione del falò di Pescarolo entro un programma di indagine folklorica concepita come un organico settore della scienza dell'uomo contemporaneo, anziché come la riscoperta di relitti episodici e frammentari fondati sulla stentata sopravvivenza di forme di vita legate a un anacronistico passato.

L'indagine di Bosio non circoscrive il falò di Pescarolo al mero evento che ha luogo durante l'ultima notte di carnevale, ma lo colloca nel contesto più ampio che gli fa da cornice: l'estirpazione dal campo, due giorni prima della festa, della pianta di rovere destinata ad alimentare il rogo e il suo trasporto e innalzamento nella piazza del paese. Ciò che Bosio osserva e descrive è l'intero processo del quale sono attivi protagonisti gli organizzatori del carnevale. Ciò che a Bosio interessa porre in luce sono gli sforzi concreti compiuti dai pescarolesi per realizzare la loro festa e le palesi intenzioni satiriche che animano in quei giorni i loro comportamenti. Così, annota Bosio, la festa contadina di Pescarolo cessa di essere considerata come la mera riproposizione di un rito sacrale ancestrale e assume i connotati meno mitici, ma più immediati, di una performance laica e profana.

Ma già Alquati, nel suo scritto del 1958, aveva opportunamente collocato il falò e le mascherate del carnevale di Pescarolo nell'ambito ben più vasto e articolato costituito da tutte le ricorrenze festive (precristiane e della liturgia ufficiale) celebrate in paese, conscio del fatto che il significato di una festa non può emergere che dalla sua comparazione con l'intero complesso delle ricorrenze cerimoniali celebrate da una stessa comunità. Come Bosio, e già prima di lui, anche Alquati aveva dunque saputo allargare l'attenzione dal momento riservato all'attuazione di una festa particolare alla più vasta realtà della società pescarolese e della sua globale scansione del tempo.

Tra i due osservatori corrono certo delle differenze nel metodo di indagine, che abbiamo cercato di focalizzare, ma non è da trascurare nepppure il fatto che Alquati e Bosio, operando sul campo ad oltre dieci anni di distanza, si trovarono di fronte a realtà profondamente diverse. Nel corso di tutti gli anni Sessanta, che rappresentano l'intervallo tra la presenza a Pescarolo dei due osservatori, la società locale aveva subito -come del resto l'intero nostro paese- profondi mutamenti, aveva conosciuto il fenomeno dell'abbandono delle campagne e dell'emigrazione verso le città industriali, aveva assorbito nuovi modelli di comportamento, era stata investita da una grande trasformazione sia nel campo economico che in quello della mentalità. Il possesso della terra, a Pescarolo, non era più considerato un valore assoluto e l'unità di misura alla quale rapportare ogni cosa, ma aveva cominciato ad essere sentito come un peso, un vincolo tradizionale dal quale emanciparsi per poter accedere a nuovi generi di produzione e a stili di vita e di consumo solo qualche anno prima del tutto inimmaginabili. In conseguenza di questo cataclisma che aveva sconvolto il cosmo contadino, non solo la mentalità e il culto della memoria, ma le manifestazioni esteriori della vita collettiva e il modo stesso di vivere la festa in paese si erano profondamente e irreversibilmente trasformati. Alquati e Bosio si erano trovati dunque di fronte a due realtà ben diverse, che una semplice unità di luogo (il paese di Pescarolo) non poteva ormai piùi bastare a ricomporre.

Quelle incipienti trasformazioni in seno alla società agraria che Alquati nel 1958 già aveva còlto con notevole acume, tredici anni dopo si erano compiutamente realizzate e a Bosio non restò che prenderne atto nella sua descrizione sincronica della festa. Una festa desacralizzata e fattasi quasi del tutto profana.

Oggi, in quest' età post-moderna, il falò di Pescarolo sopravvive tuttora, ma alle soglie del Duemila i suoi significati ci appaiono diversi da quelli dei falò descritti da Alquati e da Bosio. II compito degli etnologi del presente è metterne in luce le novità piuttosto che cercare rifugio e consolazione in un mitico passato. Va detto che è un compito ingrato e difficile, a causa dell'asssurda novità che al giorno d'oggi pervade la riproposta delle feste rurali. Il paradosso consiste nella ricerca ("ostinata e disperata", come l'ha di recente definita il filosofo Giorgio Agamben) del recupero dell'esatto contrario di ciò che esse (le feste) sono diventate: l'illusione di ritrovare un'autenticità perduta, l'improbabile sogno di riaccedere al sacro e ai suoi riti.